第三世界文化旗手萨义德
[IMG]http://www.people.com.cn/media/20030209/218070.jpg[/IMG]美籍巴勒斯坦学者爱德华萨义德
萨伊德1935年11月1日出生于耶路撒冷，在英国占领期间就读巴勒斯坦和埃及开罗的西方学校，接受英国式教育，1950年代赴美国就读一流学府，获普林斯顿大学学士（1957）、哈佛大学硕士（1960）、博士（1964），1963年起任教哥伦比亚大学迄今，讲授英美文学与比较文学。萨伊德大部分著作的主题是民族认同问题，贯穿其中的另一条主题是知识分子问题。
主要著作：
《康拉德与自传小说》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,1966)
《开始：意图与方法》（Beginnings:Intention and Method,1975)
《东方学：西方对于东方的观念》(Orientalism:Westerm Conceptions of the Orient,1978)
《巴勒斯坦问题》(The Question of Palestine,1979)
《巴勒斯坦问题与美国语境》（The Palestine Question and American Context，1979）
《报道伊斯兰：媒体与专家如何决定我们看待世界其他地方》(Couering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World,1981)
《世界·文本·批评家》（The World,the Text,and the Critic,1983)
《美国知识分子与中东政治：萨伊德访谈录》（American Intellectuals and Middle East Politics:An Interview with Edward W.Said,1988)
《认同·权威·自由：君主与旅人》（Identity,Authority and Freedom:The Potentate and the Traueller,1991)
《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism,1993)
《流离失所的政治：巴勒斯坦自决的奋斗，1969--1994》（The Politics fo Dispossession:The Struggle for Palestinian Self-Determinatinon,1949-1994.1994)
《知识分子论》(Representations of the Intellectual,1994）
《和平及其不满：中东和平过程中的巴勒斯坦》（Peace and Discontents:Essays on Palestine in the Middle East Peace Process.1995)等。
萨伊德兴趣广泛，还著有音乐批评专著《音乐之阐发》（Musical Elaborations,1991)。
[align=right][color=#000066][此贴子已经被作者于2004-3-15 22:10:04编辑过][/color][/align]
第三世界文化旗手萨义德
[IMG]http://www.people.com.cn/media/20030209/218070.jpg[/IMG]美籍巴勒斯坦学者爱德华萨义德
萨伊德1935年11月1日出生于耶路撒冷，在英国占领期间就读巴勒斯坦和埃及开罗的西方学校，接受英国式教育，1950年代赴美国就读一流学府，获普林斯顿大学学士（1957）、哈佛大学硕士（1960）、博士（1964），1963年起任教哥伦比亚大学迄今，讲授英美文学与比较文学。萨伊德大部分著作的主题是民族认同问题，贯穿其中的另一条主题是知识分子问题。
主要著作：
《康拉德与自传小说》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,1966)
《开始：意图与方法》（Beginnings:Intention and Method,1975)
《东方学：西方对于东方的观念》(Orientalism:Westerm Conceptions of the Orient,1978)
《巴勒斯坦问题》(The Question of Palestine,1979)
《巴勒斯坦问题与美国语境》（The Palestine Question and American Context，1979）
《报道伊斯兰：媒体与专家如何决定我们看待世界其他地方》(Couering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World,1981)
《世界·文本·批评家》（The World,the Text,and the Critic,1983)
《美国知识分子与中东政治：萨伊德访谈录》（American Intellectuals and Middle East Politics:An Interview with Edward W.Said,1988)
《认同·权威·自由：君主与旅人》（Identity,Authority and Freedom:The Potentate and the Traueller,1991)
《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism,1993)
《流离失所的政治：巴勒斯坦自决的奋斗，1969--1994》（The Politics fo Dispossession:The Struggle for Palestinian Self-Determinatinon,1949-1994.1994)
《知识分子论》(Representations of the Intellectual,1994）
《和平及其不满：中东和平过程中的巴勒斯坦》（Peace and Discontents:Essays on Palestine in the Middle East Peace Process.1995)等。
萨伊德兴趣广泛，还著有音乐批评专著《音乐之阐发》（Musical Elaborations,1991)。
[align=right][color=#000066][此贴子已经被作者于2004-3-15 22:10:04编辑过][/color][/align]
[B]旗手不只用笔战斗[/B]
萨义德1935年出生于耶路撒冷一个阿拉伯商人家庭。1947年，联合国在大国操纵下通过巴勒斯坦分治决议，规定在巴勒斯坦建立阿拉伯国和犹太国。第二年，以色列在未解决阿拉伯难民问题的情况下就宣布立国，引发阿以战争，萨义德一家不得不离开故土。萨义德从小受的是殖民地英式教育，后赴普林斯顿和哈佛求学，1963年起任教纽约哥伦比亚大学，讲授英美文学和比较文学，现为该校终身教授。上世纪60年代末，萨义德两次去中东探亲，从此开始关注巴勒斯坦问题以及阿拉伯文化、伊斯兰教在美国的形象，陆续发表了《报道伊斯兰》（1981）、《最后一片云天》（1986）、《和平与它的不满者》（1995，“和平”指巴以《奥斯陆原则宣言》）等著作。他有美国国籍，但曾担任巴勒斯坦全国委员会的独立议员达14年之久，虽未直接参政议政，象征意义却十分巨大。萨义德长期为巴勒斯坦人的权利呐喊，招来很多指责。1999年，他当选为美国现代语言学会主席，一位犹太裔学者当即表示抗议，并称他为“恐怖分子”。[B]2000年9月底，沙龙在武装军警簇拥下强行进入耶路撒冷的穆斯林圣殿，巴勒斯坦民众又走上街头。身患白血病的萨义德闻讯从美国赶到巴勒斯坦被占领地区，与当地少年一起向以色列坦克投掷石块。[/B]萨义德在《知识分子论》中一再提到“普遍的原则”，根据联合国有关决议，以色列早就应该从被占领的阿拉伯土地上撤军。同样是单方面凭武力获取土地的行为，为什么对以色列和伊拉克区别对待？
[B]旗手不只用笔战斗[/B]
萨义德1935年出生于耶路撒冷一个阿拉伯商人家庭。1947年，联合国在大国操纵下通过巴勒斯坦分治决议，规定在巴勒斯坦建立阿拉伯国和犹太国。第二年，以色列在未解决阿拉伯难民问题的情况下就宣布立国，引发阿以战争，萨义德一家不得不离开故土。萨义德从小受的是殖民地英式教育，后赴普林斯顿和哈佛求学，1963年起任教纽约哥伦比亚大学，讲授英美文学和比较文学，现为该校终身教授。上世纪60年代末，萨义德两次去中东探亲，从此开始关注巴勒斯坦问题以及阿拉伯文化、伊斯兰教在美国的形象，陆续发表了《报道伊斯兰》（1981）、《最后一片云天》（1986）、《和平与它的不满者》（1995，“和平”指巴以《奥斯陆原则宣言》）等著作。他有美国国籍，但曾担任巴勒斯坦全国委员会的独立议员达14年之久，虽未直接参政议政，象征意义却十分巨大。萨义德长期为巴勒斯坦人的权利呐喊，招来很多指责。1999年，他当选为美国现代语言学会主席，一位犹太裔学者当即表示抗议，并称他为“恐怖分子”。[B]2000年9月底，沙龙在武装军警簇拥下强行进入耶路撒冷的穆斯林圣殿，巴勒斯坦民众又走上街头。身患白血病的萨义德闻讯从美国赶到巴勒斯坦被占领地区，与当地少年一起向以色列坦克投掷石块。[/B]萨义德在《知识分子论》中一再提到“普遍的原则”，根据联合国有关决议，以色列早就应该从被占领的阿拉伯土地上撤军。同样是单方面凭武力获取土地的行为，为什么对以色列和伊拉克区别对待？
他是穆斯林吗？ 他是穆斯林吗？ 深切怀念！
[align=right][color=#000066][此贴子已经被作者于2003-9-28 22:59:23编辑过][/color][/align]
深切怀念！
[align=right][color=#000066][此贴子已经被作者于2003-9-28 22:59:23编辑过][/color][/align]
爱德华·W·萨义德的《东方学》现在就握在手上，眼睛有些湿润，也许这个人的死能唤起他所深情关注着的人们的再次关注。这位巴勒斯坦老人的学术思想在西方掀起轩然大波，他的著作被各种讨论所解读，形成蔚为壮观的学术景观。但在穆斯林世界里他如果不被他所捍卫、钟情的伊斯兰的东方所深刻认识、永远铭记如大贤阿林一般，那么他以自己的超凡胆识所发出的声音、所面对的敌意是不是就将随着他的死而被永远锁在象牙塔中呢？那么这比一个肉体的死亡更加富于悲剧性。
Said完全可以被翻译作一个普普通通的中国穆斯林的经名：赛义德，很多中国穆斯林也叫“赛义德”，比如张承志。如果said知道在东方的中国有着悠久的穆斯林传统，那么他肯定会同意将自己的名字译作“赛义德”，它的内涵不是“萨义德”所能比拟，它更能引起共鸣，文化上被解释的命运只有随着这一群体的文化苏醒而被改变，就如拳王阿里在拳台上的怒吼——“叫我阿里”——一般。
最后一次致敬！ 爱德华·W·萨义德的《东方学》现在就握在手上，眼睛有些湿润，也许这个人的死能唤起他所深情关注着的人们的再次关注。这位巴勒斯坦老人的学术思想在西方掀起轩然大波，他的著作被各种讨论所解读，形成蔚为壮观的学术景观。但在穆斯林世界里他如果不被他所捍卫、钟情的伊斯兰的东方所深刻认识、永远铭记如大贤阿林一般，那么他以自己的超凡胆识所发出的声音、所面对的敌意是不是就将随着他的死而被永远锁在象牙塔中呢？那么这比一个肉体的死亡更加富于悲剧性。
Said完全可以被翻译作一个普普通通的中国穆斯林的经名：赛义德，很多中国穆斯林也叫“赛义德”，比如张承志。如果said知道在东方的中国有着悠久的穆斯林传统，那么他肯定会同意将自己的名字译作“赛义德”，它的内涵不是“萨义德”所能比拟，它更能引起共鸣，文化上被解释的命运只有随着这一群体的文化苏醒而被改变，就如拳王阿里在拳台上的怒吼——“叫我阿里”——一般。
最后一次致敬！ 爱德华·赛义德（EdwardSaid）是美国当代重要的批评理论家，《东方学》（1979）、《世界、文本和批评家》（1981）和《文化与帝国主义》（1993）等为其代表作，在当代批评界影响甚大，尤其成了后殖民批评理论的经典。
赛义德1935年11月1日生于耶路撒冷，曾在耶路撒冷和开罗就读于西方人办的学校，中学毕业后到美国求学，1960年和1964年分别获得哈佛大学硕士和博士学位。自1963年以后，一直在美国哥伦比亚大学任教，现为该校英文和比较文学系讲座教授。赛义德于1991年体检时发现患有白血病，知道自己来日无多，遂决定撰写回忆录。本文系其近作"OnWritingMemoir"的摘译，在看似普通的回忆中渗透着一个徘徊寻觅于文化疆界之间的文化人的情感和思考，使读者得以从一个特殊而且难得的视角体察后殖民批评思想的个人和群体渊源。
所有的家庭都发明父母和孩子，给他们性格、命运、故事乃至语言。说到我如何被发明出来，如何被置于父母和四个姐妹的世界里，总有一些阴差阳错的事情。这也许是因为我一直误读自己的角色，也许因为自己年轻时总是有某种说不清的严重缺陷。有时候我非常固执，并且以此为荣。有时候似乎缺乏个性、羞羞答答、优柔寡断、意志软弱。不过，我那时主要的感觉是自己始终不能进入状态。我曾经说，我花了50来年的时间才习惯或比较适应了"爱德华"这个傻乎乎的英文名字与无疑是阿拉伯人姓"赛义德"的牵强组合。"爱德华"也是1935年风云一时的那位威尔士亲王的名字，我就是那一年出生的，而"赛义德"是叔伯亲戚们的姓。但是当我发现祖父辈里没有人姓"赛义德"，当我试图把这个怪兮兮的英文名字与阿拉伯姓联系起来时，我的名字便显得道理不通了。许多年来，我说出自己的名字时要么把"爱德华"几个音发得短促而模糊，着重突出"赛义德"，要么两部分都发得快疾不清。我无法忍受但往往无奈其何的是，人们会充满狐疑、令人气馁地做出这样的反应：爱德华？赛义德？
背负着这样一个名字已属不易，至于语言问题就更叫人无所适从了。我一直没有搞清楚自己最先讲的语言到底是英语还是阿拉伯语。我只知道在自己的生活中，两种语言交织在一起，互相共鸣。有时是讽刺的，有时是怀旧的，但更多的时候是互相纠正和注解的。它们都像我的母语，但都不是我的母语。这种说不清的情况可以追溯到母亲那里，记得她对我说话时，英语和阿拉伯语都用，只是写信时用英语--在她生前，我们每周通一次信。她的口语里夹杂着不少阿拉伯词语，我从未想到过把它们译成英语，因为我知道它们的确切意思。那些词语是她那无限的母爱气息的一部分，我会在困顿局促的时候，深情地念叨"yamama"，呼唤母爱气息--它使我如痴如醉，随后便飘然而逝，许诺着某种从不兑现的东西。
她讲的阿拉伯语里也夹杂着英语，例如"淘气的孩子"，当然，我的名字被讲成"爱德华阿德"。我至今仍对那个声音魂牵梦萦，就在那个时间，就在那个地方，母亲的声音穿过鱼乐园的幕色，向我飘来--"爱德华阿德"；我决定不了回答她还是继续藏起来，就在迟疑不决的空当，享受着被呼喊、被需要的乐趣，我自己的非爱德华的那一部分从沉默中得到奢侈的休憩，直到我不能继续沉默下去。母亲讲的那种平稳规范的英语从未离我而去，每当她丢开阿拉伯语、开始讲英语时，语气总是更为冷静和严肃，完全不像她讲阿拉伯语那样仁慈、亲切、动听。我在五六岁时知道了自己淘气得不可救药。上学以后，知道了撒谎和游荡是讨人嫌的事情。在我充分意识到自己能流利地但并非毫无错误地讲英语之后，经常用"你"而不是"我"来指自己。母亲会说："妈妈不喜欢你，淘气的孩子"，我就半依半拒地回答："妈妈不喜欢你，但是梅丽亚姑妈喜欢你。"梅丽亚姑妈是她的未婚大姑妈，从小就溺爱我。母亲坚持说："她可不喜欢你。"我就给自己打气似地总结说："没关系。萨莱喜欢你。"萨莱是梅丽亚姑妈的司机。
我那时一点儿都不知道母亲的英语是从哪儿学来的，不知道她是哪国人，这种奇怪的无知一直持续到很晚的时候，也就是我上大学的时候。开罗是我成长的地方之一，母亲讲的流利的阿拉伯语就是埃及话；不过，许多认识她的埃及人和已经在开罗提高了听力的我觉得，她讲的埃及话完全是"沙米"，至少受到"沙米"的明显影响。"沙米"（大马士革）既是形容词，也是名词，埃及人用来描述讲阿拉伯语的非埃及人和大叙利亚人，即叙利亚人、黎巴嫩人、巴勒斯坦人或约旦人。"沙米"也指这些地方的人讲的一种阿拉伯方言。我父亲的语言能力极差，相比之下，可以说母亲既精通古典语言，也熟悉大白话。然而，她讲起大白话来还不像一个地道的埃及人，她也不是埃及人。她出生在拿撒勒，后来在贝鲁特上寄宿学校和专科学校；她是巴勒斯坦人，她母亲是黎巴嫩人。我没见过她父亲，后来知道他是拿撒勒的一个浸礼会牧师。他当初是从萨法德来的，曾在得克萨斯待过一段时间。
一个简单的王朝序列变得复杂起来，我无法吸纳、更无法把握这些曲曲折折的细节，也不明白为什么母亲不是一个地道的英国妈妈。我觉得这些身份是互相冲突的，我一辈子都无法释怀这种身份意识，我曾经期望我们要么是地道的阿拉伯人，要么完全是欧美人，要么干脆是基督教徒，要么完全是穆斯林，要么完全是埃及人，等等，这期望现在想起来仍然是那么刻骨铭心。"你是哪儿人？""赛义德是一个阿拉伯人的姓。""你是美国人？""你是一个没有美国名字的美国人，你从来没去过美国。""你看上去不像美国人！""你生在耶路撒冷，怎么会住在这里？""你怎么说也是阿拉伯人，是哪儿的阿拉伯人？"面对诸如此类的提问和评点，面对挑战、指认和曝光，我似乎只能非此即彼。
我记得自己对这类探问的大声回答总是毫无满意之处，甚至不值得记住。我完全按自己的喜好作出抉择，我会说，我可能去学校工作，但是不喜欢去教堂工作，不喜欢和朋友们一起上街。我先用的办法是像父亲那样断然地自言自语："我是一个美国公民，那还用说！"父亲是美国人，理由是他生活在美国，而且在第一次世界大战期间服过兵役。对我而言，这样回答不合情理、颇为生硬，难以让人信服。如果在一个英语学校、英国人统治之下的战时开罗和我认为与自己完全同类的埃及百姓的背景下回答："我是一个美国人"，那简直是愚蠢透了，如果我用自己的国籍正儿八经地回应挑战，那简直是冒天下之大不韪。在私人交往中，我不久就无法再坚持自己的国籍了，迫于审慎的生存需要，我很快就在自己的国籍问题上退缩了。
第二种选择更不成功，我处于一种手忙脚乱的状态。我从自己的真实历史中拾起一些身世家史之类的信息，然后竭力联缀其中的意义。但我从未获得足够的信息，总是缺乏足够数目的功能词把我了解或能够挖掘的事项联结起来；总是得不到一个完整的画面。问题看来出在父母那里，出在他们的过去和名字上，父亲瓦迪后来叫成威廉（我曾经在一段时间里觉得这两个名字驴唇不对马嘴，后者是一个英文式的阿拉伯名字，但是不久便觉得它可能是一个假设的身份，只有他妻子和他姐姐还没有把"瓦迪"这个名字丢在一边，她们那样做其实也没有什么充分的理由）。父亲于1895年（母亲说好像是1893年）出生在耶路撒冷，关于他的过去，他只给我讲过十来件事情，那些事情毫无变化，除了一些搬来搬去的词语外，没有传达任何意义。我出生时，他至少有四十岁了。
他恨耶路撒冷。我生在那里，我们在那里住过很长时间，但是他一说起耶路撒冷，就说那地方让人想到死亡。他记得他父亲曾经是个专职导游，据说因为懂德语，曾经把凯瑟·威廉引到巴勒斯坦。尽管母亲从未见过祖父，但是只有她提到过这位祖父的名字，叫他"阿布·阿萨德"，说他姓"易卜拉希姆"。因此，父亲在学校里叫"瓦迪·易卜拉希姆"。我仍然不知道"赛义德"一名从何而来，似乎没有人能解释这个问题。父亲认为惟一适宜交代给我的关于祖父的一件事情是，阿布·阿萨德施于他身上的鞭刑比他施于我的要严厉得多。我问："你是怎么忍受的？"他笑答："一般是跑开。"我却做不到这一点，甚至压根儿就没想过这样做。
一天，母亲宣布说约翰·吉尔格德要到开罗歌剧院来演出《哈姆雷特》。"我们一定要去看"，她态度坚决，极富感染力，看戏的事情也就定下来了。当然，我还根本不知道约翰·吉尔格德是何许人也。那时我九岁，刚刚从查尔斯和玛丽·兰姆编写的莎士比亚故事里对这部戏有了一点儿了解，那本书是几个月前送给我的圣诞礼物。母亲的想法是她和我一起通读那部剧作，为此从书架上取下一卷精美的莎士比亚戏剧集。对我而言，漂亮的红色搓纹革封皮和薄光泽纸书页是一本书里最奢侈、最让人激动的东西。那册书已经非常富态，里面的铅笔或碳素笔插图更是锦上之花。亨利·福斯利画的插图凝炼紧凑，丹麦王子、霍拉旭和鬼魂似乎互相争斗，因为谋杀案的宣布和激起的强烈反应纠扯着他们。
我们两人在前面客厅里一起读《哈姆雷特》，她坐在一把大扶手椅里，我坐在她身旁的凳子上；在她左边的壁炉里，半燃的炉火冒出青烟。她读乔特鲁德和奥菲利娅，我读哈姆雷特、霍拉旭和克劳狄斯。她还像支持父亲似的扮演波洛涅斯，因为父亲经常引用波洛涅斯说的"既不借人，也不欠人"，提醒放任我自己花钱是很危险的。我们跳过那一段戏中戏，因为它华丽异常，过于复杂，光凭我们两个人是无法胜任的。
我们起码分四次、也许五次甚至六次共读《哈姆雷特》，领会该剧的意义；在开罗时只有我们两人读，把父亲和姐妹们关在门外。
我只能不甚了了地理解哈姆雷特的基本处境、父亲被杀和母亲再嫁引起的怒火以及他那无休止的只说不练的表现，对许多句子还不知所云。我根本不知道什么是乱伦和通奸，但是又不能问母亲，她全神贯注地投入剧中，似乎已经离我很远了。我记得最清楚的是她在读乔特鲁德的一段话时，平时的声音变了，声调高扬而舒展流畅，语气平静而极为煽情。我记得她清楚地对我而不是哈姆雷特说："哈姆雷特呀，把你那阴沉的脸色丢到一边去吧，让你那友好的目光注视着丹麦。"我感到她是在向我的那个更好的、比较强健和仍然鲜活的自我说话，也许是希望把我从糟透了的生活感觉中、从肯定会威胁我的未来的忧愁焦虑中提升出来。
读《哈姆雷特》不是为了认可我眼里已经贬值了的自己，而是为了肯定我在她眼里的地位，那是我童年里最伟大的时刻之一。我们的声音属于对方，我们是语言中结合的两个伟大精神。剧中到底是什么样的内心动机将王子与通奸的王后联结起来，我毫无所知，我也没有真正弄清楚波洛涅斯被杀和哈姆雷特对乔特鲁德严词痛斥的那一幕白热化的场景。我们一起读那个场景，对我而言，重要的是我可以不像哈姆雷特，我可以指望母亲的情感和关爱与我的情感和依恋完全投合。她无需特别细腻地表现出更多的母爱、呵护和慰藉。我绝不会觉得她疏忽了对儿子的义务，相反，我觉得那些阅读经验愈发加深了我们之间的联结。多年来，我心中始终记着她那比平时高扬的声调、平稳自如的仪态、给人带来宽慰和主见的出场、以及她那对我威胁更大的摧毁和拆除能力，这些具有极高价值的东西由于我的懈怠而日渐稀少。
我去歌剧院观看《哈姆雷特》，当吉尔格德喊出"仁慈的天使和牧师们，护佑我们吧"时，我差点从椅子上跳下来，因为它传递的意义竟然奇迹般地印证了我和母亲的读解。他那震颤而宏亮的声音、月黑风高的舞台、若隐若现的远处的鬼魂，一切似乎都在把我曾经在福斯利插图里看到的景象带到眼前，恍若身临其境，那是空前绝后的一次体验。不过，我与那些穿着红红绿绿的紧身裤的男人很不协调，他们的腿浑圆结实，好像在嘲笑我笨拙的姿势和动作，孱弱寒碜的双腿。吉尔格德和扮演雷欧提斯的那个金发男子，他们的一招一式似乎都透露着从容和信心---他们毕竟是英国英雄。我突然间缩成一只微不足道的虫子，看戏的兴头顿时削去了一大截。几天之后，一个名叫托尼·霍华德的英美血统的同学邀我到他那里去见吉尔格德，我只能少气无力、默默无言地握手致意。穿一件灰色西服的吉尔格德什么话也没说，只是用他的手压在我的小手上，露出一个奥林匹亚式的微笑。
母亲在她的最后二三年时间里再次萌发出一起看戏的热情，恐怕是因为记起了在开罗阅读《哈姆雷特》的那些下午的时光。最难忘的是知道她患上癌症的那段时间，当时她从贝鲁特来到伦敦，准备去美国看专家，我把她从机场接到布朗酒店，她必须在那里住一晚上。我提议去看瓦妮莎·雷吉盖特和蒂莫西·达尔顿在秣市剧院演出的《安东尼和克丽奥帕特拉》，她竟然毫不犹豫地说"行"，当时只有两个小时的时间收拾和吃晚饭。那次演出并没有过多的渲染，并不十分火爆，但她始终凝然不动地盯着，让我非常吃惊。在黎巴嫩战争和以色列入侵的那些年之后，她变得神思恍惚，吵吵嚷嚷，担心身体，无所适从。然而，在观看和聆听莎士比亚剧作里的那些美妙诗句时，这一切都暂时搁置了，宛若听见战时开罗的朗读声，两个人又缩回自己的小小茧壳里。尽管我们年龄悬殊甚大而且实际是母子，但是我们最后一次静静地、全神贯注地品味和分享语言。她患上那种致命疾病八个月之后，病灶转移，开始侵害她的神志，她说周围有一些可怕的阴谋，在去世前的两个月里，她完全沉默了。她对我讲的最后一句清晰的亲呢话是"我可怜的孩子"，听上去好像她在辞卸重负，十分伤感，那是母亲向儿子的诀别。18个月之后，我被诊断出白血病，我肯定在母亲去世时就患上这种病了。
我在成长过程中，总是期望她能看着我踢足球或打网球，期望她一个人去和我的老师谈话，不再和父亲一起合作执掌改造和提高我的工作。她去世后，我每周不再给她写信了，每天不再与她直接通电话了，我把她看做一个沉默的伴侣。做一个在她怀里、受她拍打抚慰的小孩子，确实是幸福的，但是永远不会再得到那样的关爱，也永远不会再要求那样的关爱。她的情绪可以调节我的情绪，我想起青少年时的那些最痛苦的时刻，在我迷失方向、前途渺茫的时候，我竭力把她从监工的角色中逗引出来，让她给我以赞同和支持。做了一件好事，拿回一个像样的成绩，钢琴弹得用心，都会使她脸色豁然开朗，嗓音骤然提高，张开双臂，把我紧紧搂在怀里："好啊，爱德华，亲爱的儿子！好啊，好啊，让我亲亲你。"
不过，大部分时间里，她还是被自己的母亲兼家庭生活监督者的责任感所驱使。在那些共同的日子里，她的主要声音还是厉声的训谕："练钢琴，爱德华！""去做你的作业。""别浪费时间，开始写作文。""喝过奶、番茄汁和鱼肝油了吗？""别剩盘子。""谁吃了巧克力？满满一盒子不见了。爱德华！"
爱德华·赛义德（EdwardSaid）是美国当代重要的批评理论家，《东方学》（1979）、《世界、文本和批评家》（1981）和《文化与帝国主义》（1993）等为其代表作，在当代批评界影响甚大，尤其成了后殖民批评理论的经典。
赛义德1935年11月1日生于耶路撒冷，曾在耶路撒冷和开罗就读于西方人办的学校，中学毕业后到美国求学，1960年和1964年分别获得哈佛大学硕士和博士学位。自1963年以后，一直在美国哥伦比亚大学任教，现为该校英文和比较文学系讲座教授。赛义德于1991年体检时发现患有白血病，知道自己来日无多，遂决定撰写回忆录。本文系其近作"OnWritingMemoir"的摘译，在看似普通的回忆中渗透着一个徘徊寻觅于文化疆界之间的文化人的情感和思考，使读者得以从一个特殊而且难得的视角体察后殖民批评思想的个人和群体渊源。
所有的家庭都发明父母和孩子，给他们性格、命运、故事乃至语言。说到我如何被发明出来，如何被置于父母和四个姐妹的世界里，总有一些阴差阳错的事情。这也许是因为我一直误读自己的角色，也许因为自己年轻时总是有某种说不清的严重缺陷。有时候我非常固执，并且以此为荣。有时候似乎缺乏个性、羞羞答答、优柔寡断、意志软弱。不过，我那时主要的感觉是自己始终不能进入状态。我曾经说，我花了50来年的时间才习惯或比较适应了"爱德华"这个傻乎乎的英文名字与无疑是阿拉伯人姓"赛义德"的牵强组合。"爱德华"也是1935年风云一时的那位威尔士亲王的名字，我就是那一年出生的，而"赛义德"是叔伯亲戚们的姓。但是当我发现祖父辈里没有人姓"赛义德"，当我试图把这个怪兮兮的英文名字与阿拉伯姓联系起来时，我的名字便显得道理不通了。许多年来，我说出自己的名字时要么把"爱德华"几个音发得短促而模糊，着重突出"赛义德"，要么两部分都发得快疾不清。我无法忍受但往往无奈其何的是，人们会充满狐疑、令人气馁地做出这样的反应：爱德华？赛义德？
背负着这样一个名字已属不易，至于语言问题就更叫人无所适从了。我一直没有搞清楚自己最先讲的语言到底是英语还是阿拉伯语。我只知道在自己的生活中，两种语言交织在一起，互相共鸣。有时是讽刺的，有时是怀旧的，但更多的时候是互相纠正和注解的。它们都像我的母语，但都不是我的母语。这种说不清的情况可以追溯到母亲那里，记得她对我说话时，英语和阿拉伯语都用，只是写信时用英语--在她生前，我们每周通一次信。她的口语里夹杂着不少阿拉伯词语，我从未想到过把它们译成英语，因为我知道它们的确切意思。那些词语是她那无限的母爱气息的一部分，我会在困顿局促的时候，深情地念叨"yamama"，呼唤母爱气息--它使我如痴如醉，随后便飘然而逝，许诺着某种从不兑现的东西。
她讲的阿拉伯语里也夹杂着英语，例如"淘气的孩子"，当然，我的名字被讲成"爱德华阿德"。我至今仍对那个声音魂牵梦萦，就在那个时间，就在那个地方，母亲的声音穿过鱼乐园的幕色，向我飘来--"爱德华阿德"；我决定不了回答她还是继续藏起来，就在迟疑不决的空当，享受着被呼喊、被需要的乐趣，我自己的非爱德华的那一部分从沉默中得到奢侈的休憩，直到我不能继续沉默下去。母亲讲的那种平稳规范的英语从未离我而去，每当她丢开阿拉伯语、开始讲英语时，语气总是更为冷静和严肃，完全不像她讲阿拉伯语那样仁慈、亲切、动听。我在五六岁时知道了自己淘气得不可救药。上学以后，知道了撒谎和游荡是讨人嫌的事情。在我充分意识到自己能流利地但并非毫无错误地讲英语之后，经常用"你"而不是"我"来指自己。母亲会说："妈妈不喜欢你，淘气的孩子"，我就半依半拒地回答："妈妈不喜欢你，但是梅丽亚姑妈喜欢你。"梅丽亚姑妈是她的未婚大姑妈，从小就溺爱我。母亲坚持说："她可不喜欢你。"我就给自己打气似地总结说："没关系。萨莱喜欢你。"萨莱是梅丽亚姑妈的司机。
我那时一点儿都不知道母亲的英语是从哪儿学来的，不知道她是哪国人，这种奇怪的无知一直持续到很晚的时候，也就是我上大学的时候。开罗是我成长的地方之一，母亲讲的流利的阿拉伯语就是埃及话；不过，许多认识她的埃及人和已经在开罗提高了听力的我觉得，她讲的埃及话完全是"沙米"，至少受到"沙米"的明显影响。"沙米"（大马士革）既是形容词，也是名词，埃及人用来描述讲阿拉伯语的非埃及人和大叙利亚人，即叙利亚人、黎巴嫩人、巴勒斯坦人或约旦人。"沙米"也指这些地方的人讲的一种阿拉伯方言。我父亲的语言能力极差，相比之下，可以说母亲既精通古典语言，也熟悉大白话。然而，她讲起大白话来还不像一个地道的埃及人，她也不是埃及人。她出生在拿撒勒，后来在贝鲁特上寄宿学校和专科学校；她是巴勒斯坦人，她母亲是黎巴嫩人。我没见过她父亲，后来知道他是拿撒勒的一个浸礼会牧师。他当初是从萨法德来的，曾在得克萨斯待过一段时间。
一个简单的王朝序列变得复杂起来，我无法吸纳、更无法把握这些曲曲折折的细节，也不明白为什么母亲不是一个地道的英国妈妈。我觉得这些身份是互相冲突的，我一辈子都无法释怀这种身份意识，我曾经期望我们要么是地道的阿拉伯人，要么完全是欧美人，要么干脆是基督教徒，要么完全是穆斯林，要么完全是埃及人，等等，这期望现在想起来仍然是那么刻骨铭心。"你是哪儿人？""赛义德是一个阿拉伯人的姓。""你是美国人？""你是一个没有美国名字的美国人，你从来没去过美国。""你看上去不像美国人！""你生在耶路撒冷，怎么会住在这里？""你怎么说也是阿拉伯人，是哪儿的阿拉伯人？"面对诸如此类的提问和评点，面对挑战、指认和曝光，我似乎只能非此即彼。
我记得自己对这类探问的大声回答总是毫无满意之处，甚至不值得记住。我完全按自己的喜好作出抉择，我会说，我可能去学校工作，但是不喜欢去教堂工作，不喜欢和朋友们一起上街。我先用的办法是像父亲那样断然地自言自语："我是一个美国公民，那还用说！"父亲是美国人，理由是他生活在美国，而且在第一次世界大战期间服过兵役。对我而言，这样回答不合情理、颇为生硬，难以让人信服。如果在一个英语学校、英国人统治之下的战时开罗和我认为与自己完全同类的埃及百姓的背景下回答："我是一个美国人"，那简直是愚蠢透了，如果我用自己的国籍正儿八经地回应挑战，那简直是冒天下之大不韪。在私人交往中，我不久就无法再坚持自己的国籍了，迫于审慎的生存需要，我很快就在自己的国籍问题上退缩了。
第二种选择更不成功，我处于一种手忙脚乱的状态。我从自己的真实历史中拾起一些身世家史之类的信息，然后竭力联缀其中的意义。但我从未获得足够的信息，总是缺乏足够数目的功能词把我了解或能够挖掘的事项联结起来；总是得不到一个完整的画面。问题看来出在父母那里，出在他们的过去和名字上，父亲瓦迪后来叫成威廉（我曾经在一段时间里觉得这两个名字驴唇不对马嘴，后者是一个英文式的阿拉伯名字，但是不久便觉得它可能是一个假设的身份，只有他妻子和他姐姐还没有把"瓦迪"这个名字丢在一边，她们那样做其实也没有什么充分的理由）。父亲于1895年（母亲说好像是1893年）出生在耶路撒冷，关于他的过去，他只给我讲过十来件事情，那些事情毫无变化，除了一些搬来搬去的词语外，没有传达任何意义。我出生时，他至少有四十岁了。
他恨耶路撒冷。我生在那里，我们在那里住过很长时间，但是他一说起耶路撒冷，就说那地方让人想到死亡。他记得他父亲曾经是个专职导游，据说因为懂德语，曾经把凯瑟·威廉引到巴勒斯坦。尽管母亲从未见过祖父，但是只有她提到过这位祖父的名字，叫他"阿布·阿萨德"，说他姓"易卜拉希姆"。因此，父亲在学校里叫"瓦迪·易卜拉希姆"。我仍然不知道"赛义德"一名从何而来，似乎没有人能解释这个问题。父亲认为惟一适宜交代给我的关于祖父的一件事情是，阿布·阿萨德施于他身上的鞭刑比他施于我的要严厉得多。我问："你是怎么忍受的？"他笑答："一般是跑开。"我却做不到这一点，甚至压根儿就没想过这样做。
一天，母亲宣布说约翰·吉尔格德要到开罗歌剧院来演出《哈姆雷特》。"我们一定要去看"，她态度坚决，极富感染力，看戏的事情也就定下来了。当然，我还根本不知道约翰·吉尔格德是何许人也。那时我九岁，刚刚从查尔斯和玛丽·兰姆编写的莎士比亚故事里对这部戏有了一点儿了解，那本书是几个月前送给我的圣诞礼物。母亲的想法是她和我一起通读那部剧作，为此从书架上取下一卷精美的莎士比亚戏剧集。对我而言，漂亮的红色搓纹革封皮和薄光泽纸书页是一本书里最奢侈、最让人激动的东西。那册书已经非常富态，里面的铅笔或碳素笔插图更是锦上之花。亨利·福斯利画的插图凝炼紧凑，丹麦王子、霍拉旭和鬼魂似乎互相争斗，因为谋杀案的宣布和激起的强烈反应纠扯着他们。
我们两人在前面客厅里一起读《哈姆雷特》，她坐在一把大扶手椅里，我坐在她身旁的凳子上；在她左边的壁炉里，半燃的炉火冒出青烟。她读乔特鲁德和奥菲利娅，我读哈姆雷特、霍拉旭和克劳狄斯。她还像支持父亲似的扮演波洛涅斯，因为父亲经常引用波洛涅斯说的"既不借人，也不欠人"，提醒放任我自己花钱是很危险的。我们跳过那一段戏中戏，因为它华丽异常，过于复杂，光凭我们两个人是无法胜任的。
我们起码分四次、也许五次甚至六次共读《哈姆雷特》，领会该剧的意义；在开罗时只有我们两人读，把父亲和姐妹们关在门外。
我只能不甚了了地理解哈姆雷特的基本处境、父亲被杀和母亲再嫁引起的怒火以及他那无休止的只说不练的表现，对许多句子还不知所云。我根本不知道什么是乱伦和通奸，但是又不能问母亲，她全神贯注地投入剧中，似乎已经离我很远了。我记得最清楚的是她在读乔特鲁德的一段话时，平时的声音变了，声调高扬而舒展流畅，语气平静而极为煽情。我记得她清楚地对我而不是哈姆雷特说："哈姆雷特呀，把你那阴沉的脸色丢到一边去吧，让你那友好的目光注视着丹麦。"我感到她是在向我的那个更好的、比较强健和仍然鲜活的自我说话，也许是希望把我从糟透了的生活感觉中、从肯定会威胁我的未来的忧愁焦虑中提升出来。
读《哈姆雷特》不是为了认可我眼里已经贬值了的自己，而是为了肯定我在她眼里的地位，那是我童年里最伟大的时刻之一。我们的声音属于对方，我们是语言中结合的两个伟大精神。剧中到底是什么样的内心动机将王子与通奸的王后联结起来，我毫无所知，我也没有真正弄清楚波洛涅斯被杀和哈姆雷特对乔特鲁德严词痛斥的那一幕白热化的场景。我们一起读那个场景，对我而言，重要的是我可以不像哈姆雷特，我可以指望母亲的情感和关爱与我的情感和依恋完全投合。她无需特别细腻地表现出更多的母爱、呵护和慰藉。我绝不会觉得她疏忽了对儿子的义务，相反，我觉得那些阅读经验愈发加深了我们之间的联结。多年来，我心中始终记着她那比平时高扬的声调、平稳自如的仪态、给人带来宽慰和主见的出场、以及她那对我威胁更大的摧毁和拆除能力，这些具有极高价值的东西由于我的懈怠而日渐稀少。
我去歌剧院观看《哈姆雷特》，当吉尔格德喊出"仁慈的天使和牧师们，护佑我们吧"时，我差点从椅子上跳下来，因为它传递的意义竟然奇迹般地印证了我和母亲的读解。他那震颤而宏亮的声音、月黑风高的舞台、若隐若现的远处的鬼魂，一切似乎都在把我曾经在福斯利插图里看到的景象带到眼前，恍若身临其境，那是空前绝后的一次体验。不过，我与那些穿着红红绿绿的紧身裤的男人很不协调，他们的腿浑圆结实，好像在嘲笑我笨拙的姿势和动作，孱弱寒碜的双腿。吉尔格德和扮演雷欧提斯的那个金发男子，他们的一招一式似乎都透露着从容和信心---他们毕竟是英国英雄。我突然间缩成一只微不足道的虫子，看戏的兴头顿时削去了一大截。几天之后，一个名叫托尼·霍华德的英美血统的同学邀我到他那里去见吉尔格德，我只能少气无力、默默无言地握手致意。穿一件灰色西服的吉尔格德什么话也没说，只是用他的手压在我的小手上，露出一个奥林匹亚式的微笑。
母亲在她的最后二三年时间里再次萌发出一起看戏的热情，恐怕是因为记起了在开罗阅读《哈姆雷特》的那些下午的时光。最难忘的是知道她患上癌症的那段时间，当时她从贝鲁特来到伦敦，准备去美国看专家，我把她从机场接到布朗酒店，她必须在那里住一晚上。我提议去看瓦妮莎·雷吉盖特和蒂莫西·达尔顿在秣市剧院演出的《安东尼和克丽奥帕特拉》，她竟然毫不犹豫地说"行"，当时只有两个小时的时间收拾和吃晚饭。那次演出并没有过多的渲染，并不十分火爆，但她始终凝然不动地盯着，让我非常吃惊。在黎巴嫩战争和以色列入侵的那些年之后，她变得神思恍惚，吵吵嚷嚷，担心身体，无所适从。然而，在观看和聆听莎士比亚剧作里的那些美妙诗句时，这一切都暂时搁置了，宛若听见战时开罗的朗读声，两个人又缩回自己的小小茧壳里。尽管我们年龄悬殊甚大而且实际是母子，但是我们最后一次静静地、全神贯注地品味和分享语言。她患上那种致命疾病八个月之后，病灶转移，开始侵害她的神志，她说周围有一些可怕的阴谋，在去世前的两个月里，她完全沉默了。她对我讲的最后一句清晰的亲呢话是"我可怜的孩子"，听上去好像她在辞卸重负，十分伤感，那是母亲向儿子的诀别。18个月之后，我被诊断出白血病，我肯定在母亲去世时就患上这种病了。
我在成长过程中，总是期望她能看着我踢足球或打网球，期望她一个人去和我的老师谈话，不再和父亲一起合作执掌改造和提高我的工作。她去世后，我每周不再给她写信了，每天不再与她直接通电话了，我把她看做一个沉默的伴侣。做一个在她怀里、受她拍打抚慰的小孩子，确实是幸福的，但是永远不会再得到那样的关爱，也永远不会再要求那样的关爱。她的情绪可以调节我的情绪，我想起青少年时的那些最痛苦的时刻，在我迷失方向、前途渺茫的时候，我竭力把她从监工的角色中逗引出来，让她给我以赞同和支持。做了一件好事，拿回一个像样的成绩，钢琴弹得用心，都会使她脸色豁然开朗，嗓音骤然提高，张开双臂，把我紧紧搂在怀里："好啊，爱德华，亲爱的儿子！好啊，好啊，让我亲亲你。"
不过，大部分时间里，她还是被自己的母亲兼家庭生活监督者的责任感所驱使。在那些共同的日子里，她的主要声音还是厉声的训谕："练钢琴，爱德华！""去做你的作业。""别浪费时间，开始写作文。""喝过奶、番茄汁和鱼肝油了吗？""别剩盘子。""谁吃了巧克力？满满一盒子不见了。爱德华！"
爱德华·赛义德访谈录
王逢振 译
美国公众知识分子爱德华·赛义德
（接11月22日第70期《国际文化》）
罗丝：现在我要提些稍微有点吹毛求疵的问题。为了不让你感到意外，我先提醒你。我想问你有关犹太文化和犹太主义的问题，因为这一点显然使你的著作蒙上了一层阴影。这里颇有些反讽意味。你当前对巴勒斯坦当局的批评使你得到了“反犹太复国主义者的朋友”的称号；但有一件颇有些历史反讽意义的事恐怕在座的各位不知道，1948年，你举家搬迁后，马丁·布伯（Martin Buber）搬进了你原先的住所。在《东方主义》一书的结尾，你这样写道：“几乎是受制于一种无法逃避的逻辑，我发觉自己描述了一位奇特的、悄悄参与了西方反犹太主义者的历史。”你在论著中写到犹太文化、犹太主义和反犹太主义——这三者当然不能混淆，我很希望你谈谈你在写它们时的情况。我在阅读时，有时会有些不舒服的感觉。譬如，你在《开端》一书中征引了维柯的话——他是你所崇拜的作家之一——“最根本的鸿沟存在于非犹太人和希伯莱人之间，前者笃信或者在想像中信仰神灵，而在希伯莱人的头脑中只有他们自己的上帝，这个上帝禁止人对未来进行预卜。”你引用这番话，似乎是暗示一种政治命运也将由此而生。我知道你经常无辜地被指责为具有反犹太倾向，我当然绝无此意，不过，依你看，什么是反犹太主义？哪些人算是犹太人？你如何区别犹太人和具有犹太人特点的思想家、学者、朋友……？
赛义德：有两点需要马上说明。首先，维柯在他的论述中的确提到了犹太人，但他本人却是个立场坚定的犹太复国主义者。我这么说，是根据下列理由：维柯把人分成有宗教记载的和世俗的非犹太人；前者理所当然地接受宗教文献关于历史的记载——维柯这样做，我想，是为了避免与教会发生冲突，因为当时他正在拿不勒斯著述，何况又处在18世纪初期；由于维柯对历史地理学以及历史研究的强烈兴趣，他把载入宗教的民族与其他民族进行了划分，称前者为“圣书里的人”。
他说，这种人也包括基督教记载的民族，但在他的论述中专指犹太人——因为犹太人的历史是神造的，所以不同于其他民众。不过维柯真正感兴趣的是那些普通民众。民众创造了历史，使历史成为可能。人民创造了自己的历史——马克思的这一思想就是从维柯那儿继承的。
这些自16世纪起在欧洲文化传统中延续下来的分类一直深深地印在我脑海里。闪米特人当然主要指犹太人，但两者不完全等同。因为到19世纪时，人们把闪米特东部的人都叫做闪米特人。譬如，在《闪米特民族史》和《闪米特语言纲要》中，雷南（Renan）谈到了阿拉伯语、希伯莱语和阿拉姆语等多种语言；由于从小生活在一个混杂的文化环境中，我觉得所有这些语言都是使人感到陌生的抽象概念。我在巴勒斯坦和埃及上学时，在学校里到处可以见到阿拉伯人、基督教徒、穆斯林人、希腊人、意大利人、亚美尼亚人、犹太人；偶尔也会遇见东方犹太人（当时都这么叫）和欧洲犹太人。我发现犹太文学中也有这种抽象概念。这种现象与“东方”概念的构成有些类似，两者均是欧洲人用于描述异族人的话语方式。狄斯拉利在这方面有过绝妙的说法：“什么是阿拉伯人呢？”他说：“就是骑在马背上的犹太人。”
不难看出，事物总是在彼此隔绝中产生某些关联。
无论是在教室里还是在社交活动中，或是在别的什么场合，每当我遇见犹太人，我都会觉得自己与他们有一种亲合关系。在某种意义上，我们仿佛是——被一种外力推到了一块儿。这种密切的关系有时使人惬意，有时也令人不快。巴勒斯坦人与犹太人的关系很复杂，如今的巴勒斯坦，其历史与犹太人历史密不可分。要将两者进行区分或者隔离——这也是现阶段和平进程的目标——是注定要失败的。相信这一点的人为数不多，可我对此深信不疑。
1988年，我参加了犹太杂志Tikkun主办的一次讨论。迈克尔·沃尔泽（Waltzer），这位一直对我持强烈反对态度，并且在美国颇有些名气的犹太哲学家也来了。他是个左派分子，同时又是个顽固的犹太复国主义者。召开这次会议，主要是因为巴勒斯坦民族委员会开始承认以色列，并且第一次公开谈论两国并存，大家觉得这是个好兆头。
我当时是该委员会的成员，但我认为这种想法过于简单。在讨论会上，沃尔泽对我说：“好了，你听我说。你已经承认以色列。你的那个国家是存在的，或者说可能存在。但是别总是往后看，要向前看。”以往也有人这样说我，指责我总是谈论过去，总是絮絮叨叨地诉说巴勒斯坦人民遭受的不公正，等等。那次来参加会议的，我想，大概有99％是犹太人。沃尔泽话音刚落，我张开嘴巴，但还来不及说话，只见席中有一位女士站起身——我这辈子也不会忘记当时的情景，这位名叫希尔达·西尔弗斯坦因（Hilda Silverstein）的与会者——虽说不上是在怒吼，但的确是大声地斥责沃尔泽：“你怎么对一位巴勒斯坦人说这种话！这种话对任何人都不能说！为了世界人民的利益，我们要牢记过去。而你竟然要求巴勒斯坦人忘记过去？岂有此理！”当时的情景真是非同寻常。后来，沃尔泽一直一语不发。
最后要说一点，简单地说，也是我感到十分悲伤并且难以接受的一点——我们这一代人也许无法解决阿拉伯人与犹太人之间的冲突。
罗丝：你是指阿拉伯人与犹太人还是阿拉伯与以色列的矛盾？
赛义德：两者都一样。这是显而易见的。我生活在美国，我发现那儿的犹太人很愿意认同以色列。我可以理解……
罗丝：的确如此，我就见过这样的人，许多在美国的犹太人都说自己是以色列人。
赛义德：真是这样吗？
罗丝：是的，我们调查过许多人，是这样。
赛义德：让我们接着刚才的话题。我这么想，是因为我一直反对任何形式的分离现象。对于大多数民族主义、分离主义、种族隔离、独立主义，我一向持否定态度。让原本聚居在一起的人——例如曾在黎巴嫩生活的人民——突然分开，宣布这儿归基督徒住，那儿是犹太人居住区，我以为这种做法很野蛮，人们是不会接受的。历史本来就已经在人与人之间造成了某种鸿沟，为了填补就得做大量的工作。还有一个问题，和平进程本身存在着缺陷；以色列目前的政府之所以能存在，是因为一些人无视客观历史事实。在为数极少的人当中，以色列的沙哈克却是个榜样人物，他很乐意谈论这方面的问题。
罗丝：还有莱勃维茨（Leibowitz）。
赛义德：当然，还有李·济默尔（Leah Zemel），费利西亚·拉纳格（Felicia Lanager），等等。我的意思是这类人物极少，屈指可数。在1967年的那场战争中任以色列将军的马提·佩莱德，他在晚年时也谈到了和平进程计划存在的问题。
罗丝：这里还涉及到一个看问题的标准问题。艾拉·肖哈特（Ella Shohat）曾写过不少文章；在他看来，如果巴勒斯坦人要想和生活在以色列并处于受压制地位的西班牙犹太人结成政治联盟，就应该努力在不同的政治势力中间寻找合作伙伴，那样，形势就会发生变化。
在我看来，你刚才谈及的问题不是政治身份中的非理性成分，而是一些缺乏理智的表现。拉加·舍哈德（Raja Shehadeh），这位约旦河西岸的巴勒斯坦律师，在他那本非同寻常的书《第三条出路》中谈到了以色列人，他说：“我梦见自己做了一个他也应该做的梦。”由此可见，历史，正以重复的方式作用于人们的无意识，它穿过了以色列与巴勒斯坦之间的红色分界线，在人们的无意识中来回流动。用你的话说——我们应该把真理讲给权力听，并且力争为自己申诉，努力纠正不公正现象，但不忘犹太人遭受的不公正。假如能把这一目标理智地付诸行动，那么，我们该如何对待当前的和平进程？如何对待渗透在人们无意识中那些缺乏理智、近于病态的成分呢？
赛义德：这确实是目前工作中的一大难题。举例说明，我一直在谴责以色列，必须说，巴勒斯坦也有责任。巴勒斯坦人对以色列缺乏真正了解，他们没有组织一批支持者，也没有努力在巴勒斯坦人中间争取支持力量。对待以色列人，巴勒斯坦人表现为两种态度。第一，卑躬屈膝，像阿拉法特及其追随者那样，把自己看作“白人的奴隶”——以色列有美国为他们撑腰，他们比我们强大，所以我们只能做他们的奴隶。这是不对的；第二，把以色列人统统视为异己分子、入侵者。
如果他们有朝一日能像十字军那样自动撤离，那是最好的。如果他们不走，那我们就得离他们远点，越远越好。这两种态度都是不可取的。
我的观点是，我们应该以主动的姿态，唤醒以色列人的道德良知，而不是仅仅触动他们的意识。我是说，以色列人意识到我们的存在——也明白是谁的功劳他们才有了今天的居留地。与他们签署合同的是一位巴勒斯坦人，是一位巴勒斯坦的部长。但那是巴勒斯坦人民不能接受的。因为隐含其中的是领导层的政治利益，它掩盖双方内部的合谋关系。这不是解决问题的方法。在与以色列的关系中，巴勒斯坦处于一种被压制的弱势。因此，我们当前面临的首要任务是要了解我们自己，了解我们的历史。目前，我们还没有一部由巴勒斯坦人自己编写的历史。我们的历史已经被湮没。值得一读的史记倒是有一些，像记载纳布卢斯（Nablus）的专著，关于海发（Haifa）的简史。但涉及巴勒斯坦的历史都是些零散的概要。如果想了解有关巴勒斯坦民族解放运动史，那就只能阅读以色列人、美国人、英国人或是德国人撰写的东西。巴勒斯坦人民真正的自我意识不应该是70、80年代的翻版，那时候，我们依照法侬（Fanon）提倡的那样为彻底解放而奋斗，但这种热情后来很快就消解了。现在，我们需要社会机构和制度，需要教育。
再举一个例子。两个月前，公立学校有19，000名小学和中学教师举行了罢课。为什么？因为他们每月只能拿到两千至三千元，这只是教育总长的驾驶员的薪水的一半——现在，政府26个部竟然有750位部长。这些人当然无须工作。他们只需对阿拉法特忠心耿耿就可以从公款中拿取俸禄。罢课的结果如何？当局拒绝与他们谈判，并且抓了为首的25名“领导人”，还把他们关进了监狱，让他们受尽折磨。但这25人中没有一人向当局投降——作为一名教师我很为他们感到骄傲。
后来，阿拉法特说：“把他们带到我这儿来。”于是，他们就被带进了办公室。阿拉法特用最下流肮脏的语言把他们骂了足足一小时（一位为《卫报》和《观察家》撰文的记者从耶路撒冷打电话对我说：
“你知道他怎么对待他们吗？我真不知道他从哪儿学了那么多骂街的话！”）阿拉法特如此放肆，是为了想制服那些为首分子，但竟然没有一人屈服。政府最终答应增加2．5％至3％的工资。对此，85％的罢工者表示，他们将继续罢课直至该学年结束（马上就是期终考试阶段了）。但是，这件事说明当局对教育的不尊重。而那些问题必须予以关注。和平进程将是个漫长而艰巨的过程。
罗丝：在《最后的天空之后》一书中，你这样写道：“我们大家都在谈论回家，但这究竟是指实际意义上的回家还是指回到我们原来的样子？我觉得后一种意义更重要。”你经常说，全世界的犹太人都可以重返家园，惟独你不能。你的意思大概是指心灵的回家，而不是指实际意义上的回家。你能否就这一点谈谈？
赛义德：我不知道有多少人了解这一情况，据我所知，现在大约有55％的巴勒斯坦人不住在巴勒斯坦，或者说不住在历史上曾经存在的那个巴勒斯坦，这包括生活在以色列作为以色列公民的巴勒斯坦人，也包括约旦河西岸、加沙地带的巴勒斯坦人。可以说，世界上有一个由身份各异的巴勒斯坦难民组成的庞大社会群体。他们中大约有三十到四十万在黎巴嫩——他们贫困潦倒，没有劳动能力，无力迁移，连挪动一步都不可能。他们是这个世界上最悲惨的人群，可是和平进程对此却只字未提。有八十到九十万流落在叙利亚，这些人虽然也有生活得较好的时候，但大部分时候并不怎么样；有一百二十万在约旦，十三到十四万在埃及。此外，大约还有五十万或者更多在西欧、美国、拉丁美洲。我觉得，对于他们中的大多数而言，回归故里——或者说这种愿望——这很难启齿——今生今世是一个梦。对于年轻一代人的大多数人，他们从来不住在巴勒斯坦，因此，他们对这一梦想或者一无所知，或者仅仅从自己的祖辈那儿有所了解。不过，难能可贵的是，他们至今乡音未改，保留着自己的民族意识。他们也许根本就没有去过自己的故乡，但他们会说，自己来自拿撒勒、拉马拉等地。由此可见，这种情结一方面来自一种象征意义，另一方面来自尚在人世的父母、朋友或是亲戚的影响。作为一种与巴勒斯坦进行对抗的手段，以色列出台了一项回归法。该法令规定，任何地方的犹太人只要回到以色列就是以色列公民。而巴勒斯坦在这方面是无法与之相比的。假如有一天出现奇迹，巴勒斯坦人可以合法地回归故里，我不知道——我也不清楚谁知道——究竟有多少巴勒斯坦人真的愿意回去。所以，我觉得实际意义上的回归总是会不断地往后拖延。像我这样想的人恐怕不止我一个；或许有相当多的巴勒斯坦人都有同感。
所以，我觉得回归的真正意义在于让回归者回到自身；也就是说，回到历史，弄清楚究竟发生了什么，为什么发生，我们究竟是谁。我们是来自那片土地的一个民族，我们也许不在那儿生活，但我们的根在那儿，我们的历史不容忽视。我们中的许多人还将在那儿继续生活。
我们被放逐天涯，流离失所，四处流浪。这种共同的苦难，在我看来，虽说不上是21世纪最重要的事件，也是不容轻视的事实。之所以这么说，不仅仅因为这片土地与富含宗教意义的圣地密切相关，而且也因为这一切构成了人类21世纪的部分经验。这是我要强调的。我们受苦受难，背井离乡，丧失人权；我们要把这一切诉诸于众。有人写信告诉我，你瞧，我连护照都没有；如果你居住在约旦河西岸，你的护照上就会注明：“身份不明或不确定”；如果你在黎巴嫩有难民证明，护照上就会写：“国籍：无”。巴勒斯坦这个名字就这样被彻底抹去。
如果你像我那样留意一下周围的巴勒斯坦人，你会察觉一个事实——这事可怕得让人难以出口——巴勒斯坦人似乎不存在了，这当然是从象征意义上讲。我觉得，大家千万不能忘记我们的使命，要从民族历史的废墟上建立起一个共同的目标；而这一点目前还没做到。我们常常不知道自己在做些什么。
罗丝：通往这一目标的进程与通常意义上的国家概念不矛盾吗？
你曾引用了伊克巴·阿哈迈德（Eqbal Ahamad）提出的“权力病理学”
一说。你能预见一种没有强制统治、以仁慈宽厚为本的制度吗？在《音乐阐述》的某一处，你说，斯特劳斯的音乐以其主调偏离、不断重复的方式为人们提供了“除了公开实行行政管理统治”以外的另一种选择。另外，你还以一种非常个人化的口吻说过：“我从来不觉得亲近权力是件有趣的事。”实行没有病理特征的权力这一说法本身是否就是矛盾的？
赛义德：的确如此。我无法想像任何一种不带病理特质的权力。
但如果从乌托邦的角度看——你提到了以色列的东方犹太人——我觉得最大的希望莫过于与以色列犹太人一起携手努力，在历史上曾经存在的那个巴勒斯坦地区倡导和平，尽可能地做到减少压制——不管是像瑞士那样在小行政区实行联邦制，还是别的什么方式，完全没有压制是不可能的——但我认为，划分居留地，或是实行种族隔离，在我们这个时代是行不通的。事实上也是不可能的。以色列人总是把我们看作异类，希望我们滚得越远越好，最好是从他们的视野里完全消失。
所以，在约旦河西岸才有了那些隔离带。令人惊讶的是，以色列人在约旦河西岸和加沙地带所做的一切实际上是重蹈覆辙，重复南非当局对黑人以及有色人种实行的种族隔离制度，以及美国政府对土著印第安人的做法。把一部分人圈入居留地并且对他们加以监控——以色列人目前还没走到这一步——但是，他们企图通过驱逐的办法解决问题。
巴勒斯坦人的希望在于冲破这种压制，与那本着同样良好愿望的以色列人一起，努力建立一种友好共处的原则。我想，随着时间的推移，希望也会增加。
爱德华·赛义德访谈录
王逢振 译
美国公众知识分子爱德华·赛义德
（接11月22日第70期《国际文化》）
罗丝：现在我要提些稍微有点吹毛求疵的问题。为了不让你感到意外，我先提醒你。我想问你有关犹太文化和犹太主义的问题，因为这一点显然使你的著作蒙上了一层阴影。这里颇有些反讽意味。你当前对巴勒斯坦当局的批评使你得到了“反犹太复国主义者的朋友”的称号；但有一件颇有些历史反讽意义的事恐怕在座的各位不知道，1948年，你举家搬迁后，马丁·布伯（Martin Buber）搬进了你原先的住所。在《东方主义》一书的结尾，你这样写道：“几乎是受制于一种无法逃避的逻辑，我发觉自己描述了一位奇特的、悄悄参与了西方反犹太主义者的历史。”你在论著中写到犹太文化、犹太主义和反犹太主义——这三者当然不能混淆，我很希望你谈谈你在写它们时的情况。我在阅读时，有时会有些不舒服的感觉。譬如，你在《开端》一书中征引了维柯的话——他是你所崇拜的作家之一——“最根本的鸿沟存在于非犹太人和希伯莱人之间，前者笃信或者在想像中信仰神灵，而在希伯莱人的头脑中只有他们自己的上帝，这个上帝禁止人对未来进行预卜。”你引用这番话，似乎是暗示一种政治命运也将由此而生。我知道你经常无辜地被指责为具有反犹太倾向，我当然绝无此意，不过，依你看，什么是反犹太主义？哪些人算是犹太人？你如何区别犹太人和具有犹太人特点的思想家、学者、朋友……？
赛义德：有两点需要马上说明。首先，维柯在他的论述中的确提到了犹太人，但他本人却是个立场坚定的犹太复国主义者。我这么说，是根据下列理由：维柯把人分成有宗教记载的和世俗的非犹太人；前者理所当然地接受宗教文献关于历史的记载——维柯这样做，我想，是为了避免与教会发生冲突，因为当时他正在拿不勒斯著述，何况又处在18世纪初期；由于维柯对历史地理学以及历史研究的强烈兴趣，他把载入宗教的民族与其他民族进行了划分，称前者为“圣书里的人”。
他说，这种人也包括基督教记载的民族，但在他的论述中专指犹太人——因为犹太人的历史是神造的，所以不同于其他民众。不过维柯真正感兴趣的是那些普通民众。民众创造了历史，使历史成为可能。人民创造了自己的历史——马克思的这一思想就是从维柯那儿继承的。
这些自16世纪起在欧洲文化传统中延续下来的分类一直深深地印在我脑海里。闪米特人当然主要指犹太人，但两者不完全等同。因为到19世纪时，人们把闪米特东部的人都叫做闪米特人。譬如，在《闪米特民族史》和《闪米特语言纲要》中，雷南（Renan）谈到了阿拉伯语、希伯莱语和阿拉姆语等多种语言；由于从小生活在一个混杂的文化环境中，我觉得所有这些语言都是使人感到陌生的抽象概念。我在巴勒斯坦和埃及上学时，在学校里到处可以见到阿拉伯人、基督教徒、穆斯林人、希腊人、意大利人、亚美尼亚人、犹太人；偶尔也会遇见东方犹太人（当时都这么叫）和欧洲犹太人。我发现犹太文学中也有这种抽象概念。这种现象与“东方”概念的构成有些类似，两者均是欧洲人用于描述异族人的话语方式。狄斯拉利在这方面有过绝妙的说法：“什么是阿拉伯人呢？”他说：“就是骑在马背上的犹太人。”
不难看出，事物总是在彼此隔绝中产生某些关联。
无论是在教室里还是在社交活动中，或是在别的什么场合，每当我遇见犹太人，我都会觉得自己与他们有一种亲合关系。在某种意义上，我们仿佛是——被一种外力推到了一块儿。这种密切的关系有时使人惬意，有时也令人不快。巴勒斯坦人与犹太人的关系很复杂，如今的巴勒斯坦，其历史与犹太人历史密不可分。要将两者进行区分或者隔离——这也是现阶段和平进程的目标——是注定要失败的。相信这一点的人为数不多，可我对此深信不疑。
1988年，我参加了犹太杂志Tikkun主办的一次讨论。迈克尔·沃尔泽（Waltzer），这位一直对我持强烈反对态度，并且在美国颇有些名气的犹太哲学家也来了。他是个左派分子，同时又是个顽固的犹太复国主义者。召开这次会议，主要是因为巴勒斯坦民族委员会开始承认以色列，并且第一次公开谈论两国并存，大家觉得这是个好兆头。
我当时是该委员会的成员，但我认为这种想法过于简单。在讨论会上，沃尔泽对我说：“好了，你听我说。你已经承认以色列。你的那个国家是存在的，或者说可能存在。但是别总是往后看，要向前看。”以往也有人这样说我，指责我总是谈论过去，总是絮絮叨叨地诉说巴勒斯坦人民遭受的不公正，等等。那次来参加会议的，我想，大概有99％是犹太人。沃尔泽话音刚落，我张开嘴巴，但还来不及说话，只见席中有一位女士站起身——我这辈子也不会忘记当时的情景，这位名叫希尔达·西尔弗斯坦因（Hilda Silverstein）的与会者——虽说不上是在怒吼，但的确是大声地斥责沃尔泽：“你怎么对一位巴勒斯坦人说这种话！这种话对任何人都不能说！为了世界人民的利益，我们要牢记过去。而你竟然要求巴勒斯坦人忘记过去？岂有此理！”当时的情景真是非同寻常。后来，沃尔泽一直一语不发。
最后要说一点，简单地说，也是我感到十分悲伤并且难以接受的一点——我们这一代人也许无法解决阿拉伯人与犹太人之间的冲突。
罗丝：你是指阿拉伯人与犹太人还是阿拉伯与以色列的矛盾？
赛义德：两者都一样。这是显而易见的。我生活在美国，我发现那儿的犹太人很愿意认同以色列。我可以理解……
罗丝：的确如此，我就见过这样的人，许多在美国的犹太人都说自己是以色列人。
赛义德：真是这样吗？
罗丝：是的，我们调查过许多人，是这样。
赛义德：让我们接着刚才的话题。我这么想，是因为我一直反对任何形式的分离现象。对于大多数民族主义、分离主义、种族隔离、独立主义，我一向持否定态度。让原本聚居在一起的人——例如曾在黎巴嫩生活的人民——突然分开，宣布这儿归基督徒住，那儿是犹太人居住区，我以为这种做法很野蛮，人们是不会接受的。历史本来就已经在人与人之间造成了某种鸿沟，为了填补就得做大量的工作。还有一个问题，和平进程本身存在着缺陷；以色列目前的政府之所以能存在，是因为一些人无视客观历史事实。在为数极少的人当中，以色列的沙哈克却是个榜样人物，他很乐意谈论这方面的问题。
罗丝：还有莱勃维茨（Leibowitz）。
赛义德：当然，还有李·济默尔（Leah Zemel），费利西亚·拉纳格（Felicia Lanager），等等。我的意思是这类人物极少，屈指可数。在1967年的那场战争中任以色列将军的马提·佩莱德，他在晚年时也谈到了和平进程计划存在的问题。
罗丝：这里还涉及到一个看问题的标准问题。艾拉·肖哈特（Ella Shohat）曾写过不少文章；在他看来，如果巴勒斯坦人要想和生活在以色列并处于受压制地位的西班牙犹太人结成政治联盟，就应该努力在不同的政治势力中间寻找合作伙伴，那样，形势就会发生变化。
在我看来，你刚才谈及的问题不是政治身份中的非理性成分，而是一些缺乏理智的表现。拉加·舍哈德（Raja Shehadeh），这位约旦河西岸的巴勒斯坦律师，在他那本非同寻常的书《第三条出路》中谈到了以色列人，他说：“我梦见自己做了一个他也应该做的梦。”由此可见，历史，正以重复的方式作用于人们的无意识，它穿过了以色列与巴勒斯坦之间的红色分界线，在人们的无意识中来回流动。用你的话说——我们应该把真理讲给权力听，并且力争为自己申诉，努力纠正不公正现象，但不忘犹太人遭受的不公正。假如能把这一目标理智地付诸行动，那么，我们该如何对待当前的和平进程？如何对待渗透在人们无意识中那些缺乏理智、近于病态的成分呢？
赛义德：这确实是目前工作中的一大难题。举例说明，我一直在谴责以色列，必须说，巴勒斯坦也有责任。巴勒斯坦人对以色列缺乏真正了解，他们没有组织一批支持者，也没有努力在巴勒斯坦人中间争取支持力量。对待以色列人，巴勒斯坦人表现为两种态度。第一，卑躬屈膝，像阿拉法特及其追随者那样，把自己看作“白人的奴隶”——以色列有美国为他们撑腰，他们比我们强大，所以我们只能做他们的奴隶。这是不对的；第二，把以色列人统统视为异己分子、入侵者。
如果他们有朝一日能像十字军那样自动撤离，那是最好的。如果他们不走，那我们就得离他们远点，越远越好。这两种态度都是不可取的。
我的观点是，我们应该以主动的姿态，唤醒以色列人的道德良知，而不是仅仅触动他们的意识。我是说，以色列人意识到我们的存在——也明白是谁的功劳他们才有了今天的居留地。与他们签署合同的是一位巴勒斯坦人，是一位巴勒斯坦的部长。但那是巴勒斯坦人民不能接受的。因为隐含其中的是领导层的政治利益，它掩盖双方内部的合谋关系。这不是解决问题的方法。在与以色列的关系中，巴勒斯坦处于一种被压制的弱势。因此，我们当前面临的首要任务是要了解我们自己，了解我们的历史。目前，我们还没有一部由巴勒斯坦人自己编写的历史。我们的历史已经被湮没。值得一读的史记倒是有一些，像记载纳布卢斯（Nablus）的专著，关于海发（Haifa）的简史。但涉及巴勒斯坦的历史都是些零散的概要。如果想了解有关巴勒斯坦民族解放运动史，那就只能阅读以色列人、美国人、英国人或是德国人撰写的东西。巴勒斯坦人民真正的自我意识不应该是70、80年代的翻版，那时候，我们依照法侬（Fanon）提倡的那样为彻底解放而奋斗，但这种热情后来很快就消解了。现在，我们需要社会机构和制度，需要教育。
再举一个例子。两个月前，公立学校有19，000名小学和中学教师举行了罢课。为什么？因为他们每月只能拿到两千至三千元，这只是教育总长的驾驶员的薪水的一半——现在，政府26个部竟然有750位部长。这些人当然无须工作。他们只需对阿拉法特忠心耿耿就可以从公款中拿取俸禄。罢课的结果如何？当局拒绝与他们谈判，并且抓了为首的25名“领导人”，还把他们关进了监狱，让他们受尽折磨。但这25人中没有一人向当局投降——作为一名教师我很为他们感到骄傲。
后来，阿拉法特说：“把他们带到我这儿来。”于是，他们就被带进了办公室。阿拉法特用最下流肮脏的语言把他们骂了足足一小时（一位为《卫报》和《观察家》撰文的记者从耶路撒冷打电话对我说：
“你知道他怎么对待他们吗？我真不知道他从哪儿学了那么多骂街的话！”）阿拉法特如此放肆，是为了想制服那些为首分子，但竟然没有一人屈服。政府最终答应增加2．5％至3％的工资。对此，85％的罢工者表示，他们将继续罢课直至该学年结束（马上就是期终考试阶段了）。但是，这件事说明当局对教育的不尊重。而那些问题必须予以关注。和平进程将是个漫长而艰巨的过程。
罗丝：在《最后的天空之后》一书中，你这样写道：“我们大家都在谈论回家，但这究竟是指实际意义上的回家还是指回到我们原来的样子？我觉得后一种意义更重要。”你经常说，全世界的犹太人都可以重返家园，惟独你不能。你的意思大概是指心灵的回家，而不是指实际意义上的回家。你能否就这一点谈谈？
赛义德：我不知道有多少人了解这一情况，据我所知，现在大约有55％的巴勒斯坦人不住在巴勒斯坦，或者说不住在历史上曾经存在的那个巴勒斯坦，这包括生活在以色列作为以色列公民的巴勒斯坦人，也包括约旦河西岸、加沙地带的巴勒斯坦人。可以说，世界上有一个由身份各异的巴勒斯坦难民组成的庞大社会群体。他们中大约有三十到四十万在黎巴嫩——他们贫困潦倒，没有劳动能力，无力迁移，连挪动一步都不可能。他们是这个世界上最悲惨的人群，可是和平进程对此却只字未提。有八十到九十万流落在叙利亚，这些人虽然也有生活得较好的时候，但大部分时候并不怎么样；有一百二十万在约旦，十三到十四万在埃及。此外，大约还有五十万或者更多在西欧、美国、拉丁美洲。我觉得，对于他们中的大多数而言，回归故里——或者说这种愿望——这很难启齿——今生今世是一个梦。对于年轻一代人的大多数人，他们从来不住在巴勒斯坦，因此，他们对这一梦想或者一无所知，或者仅仅从自己的祖辈那儿有所了解。不过，难能可贵的是，他们至今乡音未改，保留着自己的民族意识。他们也许根本就没有去过自己的故乡，但他们会说，自己来自拿撒勒、拉马拉等地。由此可见，这种情结一方面来自一种象征意义，另一方面来自尚在人世的父母、朋友或是亲戚的影响。作为一种与巴勒斯坦进行对抗的手段，以色列出台了一项回归法。该法令规定，任何地方的犹太人只要回到以色列就是以色列公民。而巴勒斯坦在这方面是无法与之相比的。假如有一天出现奇迹，巴勒斯坦人可以合法地回归故里，我不知道——我也不清楚谁知道——究竟有多少巴勒斯坦人真的愿意回去。所以，我觉得实际意义上的回归总是会不断地往后拖延。像我这样想的人恐怕不止我一个；或许有相当多的巴勒斯坦人都有同感。
所以，我觉得回归的真正意义在于让回归者回到自身；也就是说，回到历史，弄清楚究竟发生了什么，为什么发生，我们究竟是谁。我们是来自那片土地的一个民族，我们也许不在那儿生活，但我们的根在那儿，我们的历史不容忽视。我们中的许多人还将在那儿继续生活。
我们被放逐天涯，流离失所，四处流浪。这种共同的苦难，在我看来，虽说不上是21世纪最重要的事件，也是不容轻视的事实。之所以这么说，不仅仅因为这片土地与富含宗教意义的圣地密切相关，而且也因为这一切构成了人类21世纪的部分经验。这是我要强调的。我们受苦受难，背井离乡，丧失人权；我们要把这一切诉诸于众。有人写信告诉我，你瞧，我连护照都没有；如果你居住在约旦河西岸，你的护照上就会注明：“身份不明或不确定”；如果你在黎巴嫩有难民证明，护照上就会写：“国籍：无”。巴勒斯坦这个名字就这样被彻底抹去。
如果你像我那样留意一下周围的巴勒斯坦人，你会察觉一个事实——这事可怕得让人难以出口——巴勒斯坦人似乎不存在了，这当然是从象征意义上讲。我觉得，大家千万不能忘记我们的使命，要从民族历史的废墟上建立起一个共同的目标；而这一点目前还没做到。我们常常不知道自己在做些什么。
罗丝：通往这一目标的进程与通常意义上的国家概念不矛盾吗？
你曾引用了伊克巴·阿哈迈德（Eqbal Ahamad）提出的“权力病理学”
一说。你能预见一种没有强制统治、以仁慈宽厚为本的制度吗？在《音乐阐述》的某一处，你说，斯特劳斯的音乐以其主调偏离、不断重复的方式为人们提供了“除了公开实行行政管理统治”以外的另一种选择。另外，你还以一种非常个人化的口吻说过：“我从来不觉得亲近权力是件有趣的事。”实行没有病理特征的权力这一说法本身是否就是矛盾的？
赛义德：的确如此。我无法想像任何一种不带病理特质的权力。
但如果从乌托邦的角度看——你提到了以色列的东方犹太人——我觉得最大的希望莫过于与以色列犹太人一起携手努力，在历史上曾经存在的那个巴勒斯坦地区倡导和平，尽可能地做到减少压制——不管是像瑞士那样在小行政区实行联邦制，还是别的什么方式，完全没有压制是不可能的——但我认为，划分居留地，或是实行种族隔离，在我们这个时代是行不通的。事实上也是不可能的。以色列人总是把我们看作异类，希望我们滚得越远越好，最好是从他们的视野里完全消失。
所以，在约旦河西岸才有了那些隔离带。令人惊讶的是，以色列人在约旦河西岸和加沙地带所做的一切实际上是重蹈覆辙，重复南非当局对黑人以及有色人种实行的种族隔离制度，以及美国政府对土著印第安人的做法。把一部分人圈入居留地并且对他们加以监控——以色列人目前还没走到这一步——但是，他们企图通过驱逐的办法解决问题。
巴勒斯坦人的希望在于冲破这种压制，与那本着同样良好愿望的以色列人一起，努力建立一种友好共处的原则。我想，随着时间的推移，希望也会增加。
[quote][b]以下是引用[i]jamals在2003-9-27 13:49:44[/i]的发言：[/b]
他是穆斯林吗？
[/quote]
他不是穆斯林，他信仰基督徒教。
请看下面报到：
——————————————————————————
自由时报编译陈泓达□特译 当代后殖民思潮的祭酒级人物爱德华．萨依德(Edward W. Said)二十五日因血癌病逝于纽约，享年六十七岁。
做为文学批评理论健将、政治评论家，以及巴勒斯坦问题在西方世界最雄辩的代言人，萨氏不仅长期关注西方知识体系对东方世界的异化问题，也以实际行动参与巴勒斯坦解放运动，对巴人流离失所的困境给予实质上的协助。综观萨依德一生，堪称结合理论与实践的运动型学者。
萨依德一九三五年出生于耶路撒冷，当时该地属英国托管，许多巴勒斯坦人接受英国殖民教育，并改信基督教。在耶路撒冷和埃及完成英式中学教育后，萨依德于一九五○年移居美国，先后在普林斯顿与哈佛大学求学，获博士学位后担任哥伦比亚大学比较文学教席，以「东方主义」(Orientalism)等著作打开知名度，引发后殖民研究的热潮。
[B]萨依德是基督徒，其母语是阿拉伯语和英语，堪称美国多元文化主义的典型，但正如后殖民论述凸显的认同困境，他的身份(或认同)也呈现「杂种性」。萨依德极力捍卫伊斯兰文明，还弹得一手好琴，曾有数年时间为「国族」(TheNation)杂志撰写乐评。[/B]
他在一九七七年参与巴勒斯坦流亡组织「巴勒斯坦民族议会」，其中多数成员隶属于现任巴勒斯坦自治政府主席阿拉法特领导的「巴勒斯坦解放组织」(ＰＬＯ)，但也有若干成员隶属于主张对以色列和美国人采取恐怖主义行动的激进团体。
一九八九年，萨依德接受媒体访问时表示，巴勒斯坦人是受害者，「他们一无所有」，诉诸暴力和恐怖主义不难理解，但以色列对巴人的迫害更为严酷，延续的时间更久。
萨依德强调，他拒绝任何形式的恐怖主义，除巴勒斯坦恐怖主义外，他也反对以炸弹伺候难民营的以色列恐怖主义。
萨依德多年来毫不掩饰其支持阿拉法特的立场，但在巴解和以色列于一九九三年签订奥斯陆协定后，基于对巴人领土分配的不满，萨依德转而批评阿拉法特，辩称巴勒斯坦国和以色列「一边一国」终不可行，且甘冒以巴双方之大不韪，主张两者共组单一国家。
自其第一本著作「康拉德与自传体小说」开始，萨依德便致力探讨文化与帝国主义问题。在堪称后殖民论述扛鼎之作的「东方主义」一书中，萨依德以西方马克思主义者葛兰西的「文化霸权」概念，和法国哲学家傅柯的「知识□权力系谱学」为工具，指出「东方」乃是「西方」的虚构「他者」，是西方对东方的再现，反映西方对东方的权力宰制关系。
「东方」是「西方」创造的对立面，是观照自身的政治建构，即「东方化的东方」，而「西方」的认同意识也和这种现代性意识与价值体系齐头并进，并在人类的时间和空间架构上形成判准，形构出「过去□现在」和「东方□西方」的二元对立。
东方与西方呈现为繁荣□落后、文明□野蛮、进步□反动、自由□专制、理性□迷信等对立面。在西方启蒙后，宗教成为最适合比较东西方的具体指涉，特别是以伊斯兰教为代表的东方宗教，西方现代性的「自我」需要这样一个东方「他者」来提供反面论述。
萨依德一以贯之的理念在于：西方学界的亚洲观并无客观中立可言，尤其是对阿拉伯世界。西方启蒙以来，科学知识展现人类对探究与征服自然世界的进步观，「客观性」成为科学研究的最高原则，据此进入对社会与人文现象的知识构成。在地理大发现后，这种奠基于科学理性的知识论终于找到可资运用的场域｜「他者化的东方」。
萨依德指出，整个西方社会与人文研究领域科学化的起点和西方殖民主义同步并进，西方基于人道考量不可能加之于己身的科技宰制关系，却可加诸于东方，从而将其客体化，做为一种奇风异俗的存在，一种博物馆式的非人化对象。
在许多支持以色列的美国人眼中，萨依德无疑是激进份子，许多巴勒斯坦人却视他为温和派。他往往自称为受阿拉伯和美国文化影响的「局外人」，不属于任何国家。在引发热烈回响的同时，萨依德的著作也产生诸多争议，其他学者指他哗众取宠，在论述上有夸大、化约的问题。
在二○○○年七月，萨依德在黎巴嫩边界被拍到一张照片，他正拿起一颗石头丢向以色列岗哨，引发轩然大波。
尽管萨依德辩称事实并非如此，但仍有异议者要求哥大对此事件加以处理，但哥大最后仍以萨依德的行为受学术自由保护为由，拒绝加以惩处。 (取材自纽约时报) [quote][b]以下是引用[i]jamals在2003-9-27 13:49:44[/i]的发言：[/b]
他是穆斯林吗？
[/quote]
他不是穆斯林，他信仰基督徒教。
请看下面报到：
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自由时报编译陈泓达□特译 当代后殖民思潮的祭酒级人物爱德华．萨依德(Edward W. Said)二十五日因血癌病逝于纽约，享年六十七岁。
做为文学批评理论健将、政治评论家，以及巴勒斯坦问题在西方世界最雄辩的代言人，萨氏不仅长期关注西方知识体系对东方世界的异化问题，也以实际行动参与巴勒斯坦解放运动，对巴人流离失所的困境给予实质上的协助。综观萨依德一生，堪称结合理论与实践的运动型学者。
萨依德一九三五年出生于耶路撒冷，当时该地属英国托管，许多巴勒斯坦人接受英国殖民教育，并改信基督教。在耶路撒冷和埃及完成英式中学教育后，萨依德于一九五○年移居美国，先后在普林斯顿与哈佛大学求学，获博士学位后担任哥伦比亚大学比较文学教席，以「东方主义」(Orientalism)等著作打开知名度，引发后殖民研究的热潮。
[B]萨依德是基督徒，其母语是阿拉伯语和英语，堪称美国多元文化主义的典型，但正如后殖民论述凸显的认同困境，他的身份(或认同)也呈现「杂种性」。萨依德极力捍卫伊斯兰文明，还弹得一手好琴，曾有数年时间为「国族」(TheNation)杂志撰写乐评。[/B]
他在一九七七年参与巴勒斯坦流亡组织「巴勒斯坦民族议会」，其中多数成员隶属于现任巴勒斯坦自治政府主席阿拉法特领导的「巴勒斯坦解放组织」(ＰＬＯ)，但也有若干成员隶属于主张对以色列和美国人采取恐怖主义行动的激进团体。
一九八九年，萨依德接受媒体访问时表示，巴勒斯坦人是受害者，「他们一无所有」，诉诸暴力和恐怖主义不难理解，但以色列对巴人的迫害更为严酷，延续的时间更久。
萨依德强调，他拒绝任何形式的恐怖主义，除巴勒斯坦恐怖主义外，他也反对以炸弹伺候难民营的以色列恐怖主义。
萨依德多年来毫不掩饰其支持阿拉法特的立场，但在巴解和以色列于一九九三年签订奥斯陆协定后，基于对巴人领土分配的不满，萨依德转而批评阿拉法特，辩称巴勒斯坦国和以色列「一边一国」终不可行，且甘冒以巴双方之大不韪，主张两者共组单一国家。
自其第一本著作「康拉德与自传体小说」开始，萨依德便致力探讨文化与帝国主义问题。在堪称后殖民论述扛鼎之作的「东方主义」一书中，萨依德以西方马克思主义者葛兰西的「文化霸权」概念，和法国哲学家傅柯的「知识□权力系谱学」为工具，指出「东方」乃是「西方」的虚构「他者」，是西方对东方的再现，反映西方对东方的权力宰制关系。
「东方」是「西方」创造的对立面，是观照自身的政治建构，即「东方化的东方」，而「西方」的认同意识也和这种现代性意识与价值体系齐头并进，并在人类的时间和空间架构上形成判准，形构出「过去□现在」和「东方□西方」的二元对立。
东方与西方呈现为繁荣□落后、文明□野蛮、进步□反动、自由□专制、理性□迷信等对立面。在西方启蒙后，宗教成为最适合比较东西方的具体指涉，特别是以伊斯兰教为代表的东方宗教，西方现代性的「自我」需要这样一个东方「他者」来提供反面论述。
萨依德一以贯之的理念在于：西方学界的亚洲观并无客观中立可言，尤其是对阿拉伯世界。西方启蒙以来，科学知识展现人类对探究与征服自然世界的进步观，「客观性」成为科学研究的最高原则，据此进入对社会与人文现象的知识构成。在地理大发现后，这种奠基于科学理性的知识论终于找到可资运用的场域｜「他者化的东方」。
萨依德指出，整个西方社会与人文研究领域科学化的起点和西方殖民主义同步并进，西方基于人道考量不可能加之于己身的科技宰制关系，却可加诸于东方，从而将其客体化，做为一种奇风异俗的存在，一种博物馆式的非人化对象。
在许多支持以色列的美国人眼中，萨依德无疑是激进份子，许多巴勒斯坦人却视他为温和派。他往往自称为受阿拉伯和美国文化影响的「局外人」，不属于任何国家。在引发热烈回响的同时，萨依德的著作也产生诸多争议，其他学者指他哗众取宠，在论述上有夸大、化约的问题。
在二○○○年七月，萨依德在黎巴嫩边界被拍到一张照片，他正拿起一颗石头丢向以色列岗哨，引发轩然大波。
尽管萨依德辩称事实并非如此，但仍有异议者要求哥大对此事件加以处理，但哥大最后仍以萨依德的行为受学术自由保护为由，拒绝加以惩处。 (取材自纽约时报) 萨依德是基督徒，极力捍卫伊斯兰文明？ 萨依德是基督徒，极力捍卫伊斯兰文明？
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